۱۳۹۶/۰۴/۰۸

آخرین اخبار

اهمیت پروژه روشنفکری «نو شریعتی» در گفتگو با مقصود فراستخواه

 

title"اهمیت پروژه روشنفکری «نو شریعتی» در گفتگو با مقصود فراستخواه" http://anamnews.com/" alt:"مقصود فراستخواه"

اهمیت پروژه روشنفکری «نو شریعتی» در گفتگو با مقصود فراستخواه

آنام: مقصود فراستخواه ظرفیت‌های گفتار شریعتی را در چند مورد خلاصه می‌کند: «گرفتارنشدن در دین خصوصی؛ نگاه به دین به‌مثابه امری مدنی و توجه به ابعاد و خصایص اجتماعی و فرهنگی دین در جهان اسلام و در ایران؛ جماعت‌گرایی؛ تفسیر و در عین حال نقد درون‌ماندگار؛ دین‌اندیشی انتقادی کارآمد برای عمل رهایی‌بخش سیاسی؛ فهم اهمیت برابری هم‌زمان با آزادی و عرفان و مانند آن»، ولی پروژه شریعتی را طرحی ناتمام می‌داند که نیاز به بازاندیشی عمیق‌تر، ویرایش و تفسیر تازه و خوانش و صورت‌بندی مجددی از شریعتی دارد. در آستانه‌ چهلمین یادمان علی شریعتی، پرسش‌های مکتوب خود را با مقصود فراستخواه، جامعه‌شناس و نواندیش دینی، درباره نقش شریعتی در تبیین و فهم مسائل دوران ما در میان نهادیم. آنچه در ادامه می‌آید، پاسخ‌های این استاد دانشگاه به پرسش‌های مذکور است. مقصود فراستخواه، نویسنده کتاب‌هایی چون «سرآغاز نواندیشی معاصر»، «زبان قرآن»، «دین و جامعه»، «دین، خرد، دانش: یادداشت‌هایی بر روند احیاء اصلاح و بازسازی اندیشه» و «تدبری در آیات قرآنی» است که تأملاتی درباره روشنفکری دینی در ایران و نقش شریعتی در آن، در برخی آثار مذکور داشته است.

روزنامه شرق:

مسئله اصلی دوران و زمانه‌ ما از منظر شما چیست؟
مسائل زمانه ما یکی، ‌دوتا نیست. اما چون به موضوع گفت‌وگوی حاضر آگاهی دارم، درصدد شمارش سیاهه‌ای از این مسائل نیستم؛ چون در بیشتر مسائل این زمانه، انتظار مردم به طور اخص متوجه روشنفکری دینی نیست، بلکه فرض بر این است که روشنفکر دینی نیز مثل دیگر اقسام روشنفکری در قبال این مسائل مسئولیت دارند. پس باید از ابتدا سراغ مسائل خاصی برویم که پای روشنفکری دینی، به گونه‌ای خاص در میان است. ابتدا لازم است ذکر کنم اصولا روشنفکر، بنابه سرشت خود موجودی «مسئله‌خوار» است؛ یعنی باید گفت با مسئله است که روشنفکر، روشنفکر می‌شود. اگر در دنیا مسئله‌ای نبود، شاید چندان نیازی به هیچ روشنفکری نبود؛ اعم از اینکه چه نوع روشنفکری باشد؛ دینی یا غیر دینی. با مسئله و برای مسئله است که «روشنفکر» موضوعیت پیدا می‌کند. اگر هیچ مسئله‌ای نباشد باز از روشنفکر انتظار می‌رود مسئله‌ای ایجاد بکند و اگر مسئله کم است، انتظار از روشنفکر این است که مسئله‌ها را تکثیر کند. روشنفکر برای اجتماع بشری لازم است؛ به دلیل اینکه زندگی و جامعه را مسئله‌مند و پروبلماتیک کند؛ یعنی بگوید در اینجا مسئله‌ای هست. قدرت را مسئله‌مند کند. سنت را مسئله‌مند کند. مردم را، مناسبات را و ایدئولوژی‌ها و فرهنگ و زندگی را مسئله‌مند کند. غلامحسین ساعدی روشنفکر بود؛ چون با ادبیات و نمایش‌نامه‌نویسی و تعهدات روشنفکرانه عمیق و پررنج خویش، زندگی روستایی در ایران را تا عمق سطح روانی آن مسئله‌مند کرد؛ آن‌هم در دهه ۴٠ و ۵٠ و و با وجود تمام کر‌وفر مدرنیزاسیون وقت. به نشان آثاری مانند «عزاداران بیل» (و فیلم گاو)، «چوب به دست‌های ورزیل» و «اهل هوا» و… .
پرسش از مسئله‌ اصلی این دوران و زمانه بود…
چنان‌که گفتم اکنون ما در دنیای خود متأسفانه با مسائل زیادی مواجه هستیم، ولی در هیچ‌یک از این مسئله‌ها، انگشت اتهام بالاخص به روشنفکری دینی اشاره نمی‌کند و چشمان زیادی به روشنفکر دینی دوخته نمی‌شود، انتظار به طور خاص از روشنفکری دینی نمی‌رود. برای مثال «فقر و نابرابری‌های فاحش»، «پوپولیسم»، «نابودی زیست‌بوم»، «خصیصه از هم گسلنده فناوری» یا حتی «خشونت» مسئله دنیای ماست؛ اما به همان‌اندازه روشنفکری دینی در قبال اینها مسئول دانسته می‌شود که هر نوع روشنفکری دیگر.
به نظر من اما حداقل یک مسئله هست که می‌توان گفت هم از مهیب‌ترین مسائل زمانه ماست و هم روشنفکری دینی در قبال آن به طور ویژه مسئول دانسته می‌شود و آن «بازخیز دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گری مذهبی» است. این پدیده در چند دهه اخیر نشان داد تا چه حدی آب‌زیرکاهی و تناقض‌آلود است و به نحو شگفت‌آوری ضمن اینکه از بیشتر دستاوردهای تمدنی جدید تغذیه می‌کند، بر این دستاوردها بی‌رحمانه یورش می‌برد و بسیار برهم‌زننده و پرهزینه و خشونت‌بار بوده است. دین‌گرایی تمامی‌خواه و افراط‌گرا از مدرنیزاسیون استفاده کرد، از برنامه‌های توسعه و از دموکراسی بهره‌مند شد، از قبل اینها توانست زاد‌و‌ولد کند، از رشد مادی و نظام سلامت و آموزش بهره‌مند شود، به تکنولوژی و ارتباطات و رسانه‌ها و فناوری اطلاعات و ارتباطات و امکان‌های اثرگذاری و حتی بسیج اجتماعی و سیاسی دست یابد و سپس با همین توش و توان بر بیشتر این نهادهای مدرن و رهاوردهای فکری و اجتماعی و فرهنگی بشورد و منشأ انواع حرکات ویرانگر و خشونت‌آمیز شود. شاهد انواع افراط‌گری مذهبی و دین‌اندیشی و دین‌گرایی خشونت‌طلب بودیم که هم در حوزه‌های دینی مسیحی و یهود (آمریکا و اسرائیل) و هم با مقیاس‌های به‌مراتب بیشتر در حوزه‌های اسلامی خاورمیانه و شمال آفریقا و جنوب آسیا و هم حتی احیانا در ادیان دیگر آسیایی خود را نشان می‌داد. البته در اینجا نباید همه‌چیز را به عوامل معرفتی و روانی و تاریخی و رفتاری و منفعتی و منزلتی در خود افراط‌گرایی مذهبی نسبت داد؛ زیرا یک طرف دیگر قضیه نیز عملکردها و ساختارهای مدرن بود که در آنها انواع نواقص و کژی‌ها لانه داشت مثل ماده‌گرایی، بی‌بندوباری و از همه مهم‌تر گرایش آشکار یا پنهان به راندن دین از حوزه عمومی به حوزه خصوصی، به‌علاوه خطاهای سیاسی فاحش و خاصی مثل طرفداری از اسرائیل در برابر اعراب و فلسطینیان یا حمایت از دولت‌های فاسد و سرکوبگری در آسیا و آفریقا که در برنامه‌های مدرنیزاسیون و توسعه خود نیز حساسیت کافی به عدالت و به متوازن‌سازی منافع برابر برای همه گروه‌های اجتماعی در شهر‌ها و روستاها و به برخورداری آنها از بخت‌های زندگی نشان نمی‌دادند. این امر سبب شد که آن عوامل و زمینه‌های تاریخی و معرفتی و عصبی و منفعتی شکل‌دهنده به افراط‌گرایی مذهبی، تحریک و تشدید شود و رشد ویروسی کند. در بحبوحه مسائل لاینحل اعراب و اسرائیل، سید‌قطب در حد یک دانشجوی چیزفهم و باهوش امروزی به آمریکا رفت و در قامت و گفتمان یک بنیادگرای سلفی به مصر برگشت. پس به گمان من در توضیح افراط‌گری مذهبی به طور یکسان باید هم عملکرد سنت مذهبی و هم عملکرد مدرنیته غربی را مسئول بدانیم؛ اما آنچه در اینجا در مد نظر من است، مسئولیتی است که در قبال این «دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گر» متوجه روشنفکری دینی و روشنفکران دینی می‌شود. می‌گویند اگر سیدجمال نبود که نیروی اسلامی را علیه استعمار تهییج می‌کرد، اگر رشید رضا نبود که وجدان نگون‌بخت امت اسلامی را ناشی از وضع موجود مسلمانان می‌دانست و راه‌حل اصلاح این وضعیت را به‌نوعی در بازگشت به دین ناب در سلف صالح می‌جست و اگر نواندیشان دینی نبودند که پس از شهریور ٢٠ در ایران پای مذهب را در مقیاس یک مکتب مبارز و مسلک و مرام فکری و سیاسی و اجتماعی به عرصه عمومی آوردند و چشم‌اندازی آرمانی از آن تصویر و ترسیم کردند، شاید امروزه این مقدار بازخیز دین‌گرایی تمامی‌خواه را شاهد نبودیم. خلاصه می‌گویند روشنفکری مذهبی در قبال پیدایش و گسترش این نوع افکار و گرایش‌ها و رفتارها مسئولیت دارد؛ حتی اگر هم خود نمی‌توانست این نوع پیامدهای سیاسی و اجتماعی را پیش‌بینی کند و چنین افکار و گرایش‌هایی را اصلا نداشت و نمی‌خواست؛ اکنون که پیش آمده است، روشنفکری دینی در قبال چنین دین‌گرایی‌های افراطی مسئول است و باید در جمع‌وجورکردن اطراف و دامنه‌های این قضایا به طور جدی سهیم شود.
از میراث فکری شریعتی چه پاسخ یا پاسخ‌هایی برای این مسئله می‌توان برگرفت؟ به عبارتی، کسی که علاقه‌مند به‌ کارکردن در سنت فکری روشنفکری مذهبی باشد که شریعتی هم بخشی از آن است، در پاسخ به این مسائل چه چیزی با ارجاع به آن سنت عرضه می‌کند؟
در دل میراث فکری شریعتی چند رهیافت جدی متمایز است که به نظر من می‌توان با آن مسئله «دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گری مذهبی» را توضیح رضایت‌بخشی داد. این «تمایز» حقیقتا به روشنفکری دینی از نوع شریعتی تعلق دارد و حتی کمتر روشنفکر دینی‌ای دیگر چه هم‌زمان با شریعتی و چه روشنفکران دینی پساانقلاب اسلامی چنین ظرفیت‌های نظری را ندارند. من به دلیل محدودیت این گفت‌وگو فقط به ذکر مختصر چهار رهیافت بسنده می‌کنم. نخست اینکه بازخیز دین سیاسی افراطی، در واقع عکس‌العملی بود نسبت به فرض تحکم‌آمیز «خصوصی‌سازی دین» در مشهورات مدرن غربی. این مشهورات از زمینه‌های خاص غربی و تاریخی‌بودن دین مسیحی برخاست و تبدیل به یک جزمیت جهان‌روا شد و بر مباحث آکادمیک و روشنفکری ایران سایه انداخت. این در حالی بود که جوامع خاورمیانه، تاریخ و زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی متفاوتی داشتند و دین در تاریخ آنها واقعا امری خصوصی نبود. خصوصی‌سازی دین برای این جوامع در حقیقت به معنای راندن زورکی دین از حوزه مدنی و فرهنگی و اجتماعی و عمومی و تبعید تکلف‌آمیز آن به حواشی خصوصی در زندگی هر فرد بود. وقتی اصرار داری چیزی را که واقعا خصوصی نیست و تعلق به حوزه عمومی زندگی دارد، از محاسبات و تعاملات عمومی بیرون بکنی و آشکارا یا پنهان کنارش بگذاری و از متن حیات اجتماعی و سیاسی به حاشیه برانی، به احتمال زیاد انتظار داشته باش که با هر بهانه‌ای آن حاشیه بر این متن بربشورد و این همان بازخیز دین سیاسی افراط‌گرا بود. شریعتی از‌جمله معدود متفکرانی بود که گرفتار مشهورات و مسلمات مدرنیسم غربی زمانه خود نشد؛ پس نخستین رهیافت در میراث فکری شریعتی نگاه به دین به‌مثابه امری مدنی و اجتماعی به‌ جای تقلیل آن به سطح خصوصی بود.
گذشته از این، شریعتی به یک نظر پیشرو فکر جماعت‌گرایانه در اندیشه اجتماعی ایران است. او با هوشمندی دریافته بود که اصولا نمی‌توان از «فرد انسانی» به طور انتزاعی و به‌ دور از جامعه سخن گفت. کسانی مانند چارلز تیلور، مک اینتایر و سندل، هم‌زمان با اواخر زندگی شریعتی یا حتی بعد از مرگ او، یافته‌های مهم جماعت‌گرایانه خود را به دست داده‌اند. شریعتی در مقام یک جامعه‌شناس دین و تحلیلگر تاریخ اسلام و تاریخ جوامع مسلمان، به ابعاد و خصایص اجتماعی و فرهنگی دین در جهان اسلام تفطن یافت و پروژه روشنفکری خود را با این اصل آغاز کرد که دین در اینجا و در این تاریخ، امری خصوصی نیست؛ بلکه عنصر اجتماعی و فرهنگی مهمی است و بهترین حالت آن است که به جای دین خصوصی، از دین مدنی و اجتماعی و فرهنگی سخن بگوییم و دینداران در کنار سایر گروه‌های اجتماعی مشارکت انتقادی اما مسالمت‌آمیز و به‌دور از خشونت و قانونمندی در ساختن جامعه و در زندگی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی داشته باشند. شریعتی به روایتی از روشنگری تعلق دارد که بر «آزادی دین» (Freedom of religion) به جای «آزادی از دین» (Freedom from religion) تأکید کرد.
شریعتی در مقام یک روشنفکر از مسئولیت شایع لائیسیته در اخراج دین از حوزه عمومی و پیامدهای آن در تحریک به شورشگری دینی حقیقتا مبرّا ماند؛ هرچند که شریعتی نیز به نوبه خود با خطر دیگری هماغوش شد و به عمل روشنفکرانه پر‌ریسک و مخاطره‌آمیزی دست زد؛ بیدار‌سازی و تشویق و ‌ترغیب روح اجتماعی و فرهنگی و سیاسی دین برای مشارکت در فضای عمومی و مسائل عمومی، آن هم در جامعه‌ای فاقد زیرساخت‌های نیرومند و مدرن مدنی و سیاسی و جامعه‌ای حامل انواع سوءتفاهم‌های سیاسی، کاری بود از مو باریک‌تر و از شمشیر برنده‌تر. می‌توانست از آن سرکنجبین‌هایی باشد که صفرا می‌افزاید و افزود؛ در‌عین‌حال شریعتی در آرای خود خیلی هم چشم‌بسته دین را به حوزه عمومی فرانخوانده بود، آن را همه‌کاره حوزه عمومی ندانسته بود و یکسره آن را بر حوزه عمومی مسلط نکرده بود. در اینجاست که باید به دومین رهیافت در میراث فکری شریعتی اشاره کنم.
رهیافت دوم در سپهر آگاهی‌های شریعتی این بود که «دین، یک مسئله است و در همان حال راه‌حل نیز هست» . دین‌باوری و دین‌داری و دین‌خویی و دین‌اندیشی در مسیر تاریخی خود با انواع جزمیت‌ها و با گریز از عقلانیت انسانی و با جهالت و تعصب و پدرسالاری فکری و اجتماعی درآمیخته است و هم‌خانه شده است و توجیه‌گر اقسام نگونبختی‌ها گشته است. باورهای متحجر دینی مانع ظهور خرد و تفکر انسانی و آزمون‌های عقل جمعی و پژوهش‌های آزاد علمی شده‌اند. پس دین برای بشریت واقعا یک مسئله بود. اما تمام هنر روشنفکری از نوع شریعتی این است که می‌گوید دین در همان حال که یک مسئله است راه‌حل نیز هست. تنها با تحول و تجدد درک دینی و بازنوآفرینی زندگی دینی است که انسان‌های دیندار و اجتماعات دینی خواهند توانست حضور خلاق و مثبت درون‌زایی در دنیای معاصر و جدید خود داشته باشند، خردورزی کنند، به علم‌آموزی روی بیاورند، با زمینه‌ها و نیروهای استبدادی درگیر شوند، تجربه‌های آزادمنشانه و مشارکت‌پذیرتری از زندگی اجتماعی و سیاسی داشته باشند، تسامح و تساهل بورزند و دنیای آباد و آزادی برای زیست مشترک و جمعی انسانی خود برپا کنند که دین نیز در آن و در کنار دیگر ساحت‌های انسانی مانند عقل و علم و اخلاق و هنر، بتواند سهم خلاق و سازنده و نجیبانه‌ای در تعالی حوزه عمومی داشته باشد. بدون تحول اندیشه دینی و بدون تحول زیست دینی نمی‌توان انتظار داشت اجتماعات دینی توسعه پایداری پیدا کنند. پس پابه‌پای هر نوع برنامه توسعه اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی و آموزشی و ارتباطی و شهری در این جوامع، نیاز به توسعه فکر دینی و درک دینی مردم نیز نیازی عمیق است. بدون تحول فکر دینی، هیچ توسعه پایداری در جوامعی با تاریخ و سوابق و زمینه‌ها و نهادهای دینی امکان‌پذیر نیست. در این مسیر بود که شریعتی کوشید با نقد عقاید و باورها و اعمال مرسوم مذهبی، باب نواندیشی دینی را بگشاید. چون تحلیل او این بود که دین در همان حال ‌که مسئله است راه‌حل نیز هست. هرچند تاریخ معاصر ما صورت دیگری از این قضیه را نیز نشان داد: «دین وقتی در مقیاس راه‌حل مورد استفاده قرار می‌گیرد، خود مجددا مسئله‌ای تازه می‌شود»! شریعتی نتوانست ابعاد و پیامدهای پروتستانتیسم مذهبی و شیعی خود را به قدر کافی پیش‌نگری کند و توجه پیدا کند که چگونه از دل این راه‌حل‌ها، مسئله‌های تازه‌ای برای جامعه ایران مثل انقلاب مذهبی و حکومت دینی و مابقی قضایا پدید خواهد آمد. اما چرا نقدهای بعضا بسیار هم تند او از عقاید و اعمال مرسوم و سنتی دینی و مذهبی، چنین در میان طیف دینداران متعلق به گروه‌های جدید اجتماعی تا این مقدار نفوذ کرد. اینجاست که باید به رهیافت سوم اشاره کنم.
رهیافت سوم در میراث شریعتی، روی‌آورد پدیدارشناختی او به دین بود. کوشش برای فهم دنیا از چشم یک مؤمن، سعی برای فهم نیات فاعلان دینی و سپس به دست‌دادن تفسیری بدیل از اعمال دینی. نقد شریعتی از امر دینی، نقدی «درون‌ماندگار» بود. نگاه شریعتی به دین از منظر امیک بود تا اتیک. تفسیری انتقادی و بدیع که شریعتی از توحید و نبوت و مدینه‌النبی و از وقایع تاریخی همچون خلافت و امامت و عاشورا و از مناسکی مانند حج و حتی از عقایدی مانند انتظار به دست می‌داد از نخستین تلاش‌ها در جامعه‌شناسی دین با رویکرد پدیدارشناختی بود که هرچند مثل هر نوع دیگر از کوشش‌های اولیه، خامی‌ها و نپختگی‌های خود را داشت اما حاوی پیام مهمی بود. وقتی با واقعیتی در اینجا محشور هستی به جای اینکه از آن طفره بروی، بهتر آن است که آن را فهم و تفسیر کنی و قرائتی جایگزین و روایتی بدیل از آن به‌دست دهی. در اینجا نیز عنصر مادیت و تاریخیت در زبان (طبق نظریه ریموند ویلیامز) و خصیصه دلبخواهی (arbitrary) که در زبان هست، سبب شد شریعتی در تفسیر پدیدارشناختی خود دچار مبالغاتی بشود باب طبع زمانه و مقتضیات عاجل آن. شریعتی خوانش و روایتی با صدای بسیار بلند از مذهب توأم با جاذبه‌های زیاد سخن‌آرایانه (rhetoric) به دست داد بی‌آنکه به عواقب میان‌مدت و طولانی‌مدت گفتارهایش توجه داشته باشد. برای توضیح این نیز باید به رهیافت چهارم در میراث متمایز شریعتی اشاره کنم.
رهیافت چهارم صورت‌‌‌بندی ایدئولوژیک شریعتی از دین بود. او با عبور خودآگاهانه از مذهب سنتی موجود (که انصافا در آن زمان چندان نقشی در سرنوشت عمومی مردم هم نداشت) طرحی ایدئولوژیک از دین برای پروژه اجتماعی و سیاسی و حیات فرهنگی دینداران و برای پروژه تحول و تغییر در این زمانه به دست داد. ایدئولوژی طرحی است که یک طبقه یا گروه اجتماعی آن را در می‌اندازد تا مطلوبیت‌هایی برای خود دنبال بکند. یک ایدئولوژی چپ عقل‌گرا، انسان‌گرا، آزادی‌خواه، عدالت‌خواه و در عین‌حال با فحوایی از الهیات و معنویت و عرفان. به بیان شریعتی ایدئولوژی «تبلوری از ایمان در یک زندگی اجتماعی» بود (م. آ. ٧: ١۴٢-١۴۴) و «ایمانی که به سطح خودآگاهی، آرمان، مسئولیت، تعهد و روشنگری رسیده است» (م. آ. ٧: ٩٣-٩۴) . تعبیرهای بدیع و نوآرانه ایدئولوژیک شریعتی از مذهب تشیع به‌مثابه طرحی اجتماعی، کارایی خود را در بسیج اجتماعی نشان داد. اما بیشترین استفاده‌ای که از صورت‌‌بندی ایدئولوژیک شریعتی از دین در ایران شد، در مسیری غیر از و متفاوت با اندیشه انسان‌گرا و دموکراتیک و برابری‌خواه و عرفانی خود شریعتی بود. شریعتی برخلاف روشنفکران اروپایی تجربه‌ای زیسته و ملموس از آزمون‌های پرهزینه ایدئولوژی (دو مورد فاحش آن: فاشیسم و نازیسم) نداشت و درنتیجه با وجود چاپ کتاب‌هایی مثل پایان ایدئولوژی از دانیل بل در ایام حیات شریعتی، وی نتوانست در باب جوانب گوناگون کاروبار ایدئولوژیک دین و نقد آن، تأملات کافی کند.  درعین حال به نظر من اگر شریعتی نبود هرچند امکان داشت انقلاب در ایران به رهبری روحانیت سیاسی شیعی به آن زودی‌ها و در سال ۵٧ توده‌گیر و کامیاب نشود ولی به احتمال زیاد ادامه مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون اقتدارگرای پهلوی به انقباض و ‌تراکم هرچه بیشتر افراط‌گرایی در ایران می‌انجامید و می‌توانست در یکی دو دهه بعد فوران شدید و مخربی پیدا کند. همچنین اگر رهیافتی از نوع شریعتی در جهان اهل سنت و عرب و آسیا وجود داشت شاید امروز این حجم از شیوع بنیادگرایی مخرب را در سوریه و لیبی و مصر و عربستان و عراق و پاکستان و افغانستان شاهد نبودیم یا دست‌کم مدل اخوان‌المسلمین معتدل مصری در دنیای اسلام، از اقبال بیشتری برخوردار می‌شد. مصونیت فرهنگی جامعه کنونی ایران در قبال موج ویروس‌وار خشونت‌گرایی سیاه مذهبی از نوع القاعده و طالبان و داعش تا ‌اندازه زیادی مرهون پویش‌های چند دهه روشنفکری شیعی در شهریور ٢٠ به بعد آرا و افکار افرادی مثل طالقانی، شریعتی و بازرگان بوده است. بدین‌ترتیب باید گفت میراث فکری شریعتی به رغم همه محدودیت‌ها و معرض‌هایش هنوز دارای ظرفیت‌هایی برای توضیح مدرنیته ایرانی و برای پشتیبانی ایدئولوژیک طرح توسعه و دموکراسی و برابری و معنویت در ایران است. از همین‌ منظر بود که اینجانب به نوبه خود در دهه ٧٠ آنگاه که ایدئولوژی بر اثر نفوذ فکر نولیبرالی به فحش معرفتی در ایران تبدیل شده بود و شریعتی در کانون نقد و تخطئه قرار داشت، از اهمیت پروژه روشنفکری «نو شریعتی» سخن گفتم. اکنون نیز بر آن باور هستم.
 در گام نخست برای ترسیم محتوای پروژه‌ نو شریعتی به نظر می‌رسد تأملی مفهومی در مورد چیستی نو شریعتی کمک‌کار باشد. درون‌مایه‌ آنچه را نو شریعتی خوانده می‌شود چه می‌دانید؟
اجازه دهید ابتدا دو مثال عرض کنم. نخست در اواخر قرن نوزده «نوکانتی‌ها» اهمیت یافتند چرا؟ چون قبلا یک جریان اصلی (mainstream) یعنی آرای کانت در قرن هجده برای جامعه آلمان اهمیت یافت. پس از او هگل در اوایل سده نوزده آمد و زاویه دیگری ایجاد کرد که همان دستگاه فکری ایده‌آلیسم او بود. مارکسیست‌هایی که متعلق به نحله چپ هگلی بودند مثلا تضاد دیالکتیکی را با هگل می‌توانستند توضیح دهند و هرم هگل را  نیز که فکر می‌شد روی کله (ایده) ایستاده است به قاعده (ماده) نشاندند. کانت داشت از یادها می‌رفت. اما طولی نکشید کنش‌گران در اروپای قاره‌ای با مشکل ماتریالیسم مواجه بودند که اخلاق مبارزه و برابری را نمی‌توانست به‌خوبی توضیح دهد. اینجا بود بازگشت مجدد خلاقی به کانت کردند و با خوانش مجددی از آرای اخلاقی مهم کانت، سوسیالیسم اخلاقی را پی افکندند یعنی برابری نه به‌معنای جبر تاریخی بلکه با نظر به تعهدات انسانی در معنای جهانشمول آن.
مثال دوم نولیبرال‌هاست. لیبرالیسم بر آزادی فردی و مالکیت و بازار تأکید کرد اما این آزادی انتزاعی به سرمایه‌داری لجام‌گسیخته انجامید. بازار در خیلی جاها شکست می‌خورد و دست نامرئی نمی‌توانست در همه عرصه‌ها گره‌گشا باشد.
در اینجا نولیبرالیسم به میان آمد و لیبرالیسم را ویرایش کرد؛ بدین‌معنا که لازم است حکمرانی خوبی باشد، عاملان اقتصادی مسئولیت بپذیرند، تنظیمات نهادی صورت بگیرد، قواعد بازی و ریل‌گذاری صحیح قانونی باشد تا بتوانیم اطمینان پیدا کنیم که رفاه اجتماعی مغفول نخواهد شد؛ کالاها و خدمات اساسی مثلا در آموزش و سلامت و تأمین اجتماعی و محیط زیست سالم تعمیم خواهد یافت، در عین تأکید بر اصول لیبرالی یعنی بدون مداخلات آزادی‌سوز دولت. نولیبرال‌ها گفتند آزادی را نباید در حد انتزاعی به کار بگیریم بلکه چنان عمل کنیم که آزادی عملا برای بیشتر گروه‌های اجتماعی قابل استفاده شود. از سوی دیگر لیبرالیسم منشأ اولیه انگلیسی داشت (لاک، هیوم و اسمیت) اما مثلا در آلمان، جریان سرمایه‌داری و رشد به‌شکلی متفاوت با سرمایه‌داری منچستری پیش رفت. در آلمان دولت بود و «سرمایه‌داری سازمان‌دهی‌شده» بود و سنت‌های بوروکراتیک بود، خصوصا که جنگ اول هم نقش دولت را برجسته کرده بود و سیاست‌های رفاهی و کشاورزی ضرورت داشت. در عین حال آنها می‌خواستند رقابت و بازار را نیز داشته باشند. چنین بود که فکر نولیبرالی مطرح شد. با این دو مثال می‌توانم درک خود را از رهیافت  نوشریعتی بگویم. جریان اصلی شریعتی ظرفیت‌ها و تمایزی دارد که انصافاً در دوران پس از او آن ظرفیت‌ها چندان نیست. برخی را در پاسخ به سؤال‌های قبلی‌تان گفتم مثل گرفتارنشدن در دین خصوصی؛ نگاه به دین به‌مثابه امری مدنی و توجه به ابعاد و خصائص اجتماعی و فرهنگی دین در جهان اسلام و در ایران؛ جماعت‌گرایی؛ تفسیر و در عین حال نقد درون‌ماندگار و امیک؛ دین‌اندیشی انتقادی کارآمد برای عمل رهایی‌بخش سیاسی؛ فهم اهمیت برابری هم‌زمان با آزادی و عرفان و مانند آن. به گمان اینجانب اینها قابلیت‌های کمی نیست. از طرف دیگر در عرایض قبلی گفتم آرای شریعتی مثل هر مورد دیگر محدودیت‌ها و نقایص جدی خود را دارد به برخی اشاره کردم، به‌ویژه که در جوار بخشی از ادبیات شریعتی و تعبیر ایدئولوژیک او، آزمون انقلاب دینی و… هم خود را نشان داده است و اصولا زمانه و موقعیت در جهان و ایران عوض شده است، پس در اینجا عطف توجه مجدد خلاقی به شریعتی مورد نیاز روشنفکری دینی است؛ شریعتی به‌مثابه طرح ناتمام، طرحی که نیاز به بازاندیشی عمیق‌تر و ویرایش و تفسیر تازه دارد و خوانش و صورت‌بندی مجددی از شریعتی، در عین اینکه حق ظرفیت‌های بی‌بدیل او در کل سپهر روشنفکری دینی ادا شود.

منبع: روزنامه شرق

لینک کوتاه: https://goo.gl/w9QQSd

نوشته‌های مرتبط

نظری بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *